Veintiuno de mayo de 2004. Termina un evento más, parte de las actividades del Miss Universo realizado en Quito. Suena mi celular. Parqueo súbitamente cerca del sector La Y. Mi antigua jefa, una joven concejala de la ciudad, parte de la comisión municipal para la organización del polémico concurso «universal», me pregunta que cómo fue todo. Yo, un joven e idealista abogado gay con interés en la protozoaria vinculación entre género y derechos humanos (que, no obstante, debe trabajar para un certamen de belleza, dirigido entonces por Donald Trump), le digo que todo fue bien. De repente, una exuberante mujer en frente de la calle me saluda con la mano, mientras que con la otra se topa uno de sus senos. Caigo en cuenta de que, a esa hora, La Y es una zona donde las travestis se ubicaban para ejercer el trabajo sexual.
Sonrío a la mujer con gesto cómplice y muevo mi dedo de un lado al otro, lo más afeminadamente posible, para decirle que gracias, pero no soy lo que ella está buscando. Ella alza los hombros con una sonrisa algo inocente. Pienso, «nos hemos entendido. Claro, los dos somos GLBT1 y somos comunidad». La mujer cruza la calle por detrás de mi automóvil. La sigo con los espejos retrovisores sin dejar de hablar con mi entonces jefa. De pronto, desaparece. Un minuto después, cuando yo colgaba el teléfono, la mujer reaparece junto a mí de la nada. Mete su mano por la ventana que tenía medio abierta para quitarme mi teléfono celular. Forcejeamos por el aparato que queda destruido. Piso el acelerador y me alejo de allí. Noto que un hilo de sangre baja por mi mano. No sé si es mía, suya o de ambxs.
Evoco aquel gesto mientras escribo este texto: ese brazo retorciendo el mío en medio de esos años de miedo, violencia y reivindicación. Acción audaz e iracunda en la noche quiteña que interrumpía una comunicación para entablar otra, y a través de la cual la reina más reina de las reinas se hacía presente con su belleza, su precariedad y su rabia. Junto al celular roto quedaron dolorosas lecciones de privilegios no asumidos, de miedos sangrantes compartidos, de largos e incesantes caminos para la creación de comunidades.
Hoy, casi veinte años después, una potencia sobrecogedora, la travesti, entra por las ventanas semiabiertas de la ciudad letrada en América Latina. Sus ideas e imágenes que se plasman en distintos textos, así como en subjetividades travestis que encarnan autorías-otras, irrumpen en lo estético, lo teórico y lo político. Marlene Wayar, Claudia Rodríguez, Susy Shock, Frau Diamanda o Pilar Salazar son algunas de las voces que reactualizan las culturas nacionales y regionales, que cuestionan cualquier idea simplista de comunidad y que tensionan posturas feministas, gay-lésbicas e incluso trans para repensar la subjetividad más allá del cisheteropatriarcado.
El escrito de Purita Pelayo, acompañado de parte de su impresionante archivo fotográfico, es uno de los aportes que, desde el Ecuador y en formato de libro, nutre al pensamiento travesti latinoamericano, a la vez que cuestiona la supuesta naturalidad de los cuerpos que las ideologías dominantes han impuesto. Texto clave para entender parte de la historia nacional y regional, así como para dar cuenta de las intersecciones de raza, clase, discapacidad, estatus seropositivo o colonialidad. Un libro que, desde un conocimiento situado, vuelve subjetividades a las que antes solo fueron fantasmas.
Situar lo travesti como modo de lectura
Sería posible ubicar este texto como «trans», paraguas amplio para arropar a todos los cuerpos que están más allá de la división simplista hombre-mujer (Radi, 2020). Aunque sería posible pensarlo como un texto transfeminista, siguiendo una indudable genealogía nacional e internacional (Almeida y Vázquez, 2009). Incluso podría adecuarse dentro de las categorías queer y (especialmente) cuir para entender algunos de sus alcances.
Me parece, no obstante, y sin querer imponer una etiqueta identitaria, que es en lo travesti en donde el libro de Purita florece más. En entender una voz desplazada que se esfuerza, como menciona Lohana Berkins, «por articular los sentidos políticos de la palabra travesti», reinventando sus alcances otrora peyorativos. Y que, al mismo tiempo, busca evitar «cualquier disciplina teórica que se arrogue la facultad de definirnos sin reconocer nuestra agencia y nuestro poder como sujetas en el marco de los condicionamientos sociales que nos han afectado históricamente» (2006).
Lo travesti, desde su carácter polisémico, forma un registro propio y amplio que no solo se centra en la identidad, sino que detalla modos de existencia y demandas particulares (Vartabedian, 2018: 8-21). Como muchos otros trabajos travestis en la región y en la diáspora, Los fantasmas se cabrearon retrata la vida en la calle, el ejercicio público del cuerpo, la violencia policial, legal y médica, la prostitución obligada2, la muerte prematura, la imposibilidad de armar diálogos con ciertos feminismos y colectivos LGBTI; pero también la articulación solidaria, la reconstrucción familiar, el deleite del cuerpo, la búsqueda estética, la crítica a los sistemas de opresión, la vida que no pierde la ironía y la indisciplina de la carne contra la injusticia.
El escrito de Purita Pelayo nos invita a conocer la historia travesti, trans y homosexual, y también a focalizar de modo diferente la historia. Mezclando la ternura, desde una mirada que busca recomponer la inocencia y la tranquilidad arrebatadas, pero con desenfado, con furia travesti, por la indiferencia social respecto a las vidas sexodisidentes precarizadas que sobrevivieron antes, sobreviven ahora y sobrevivirán después (Wayar, 2007: 47-49).
En este sentido, Marlene Wayar, en su proyecto de articular una teoría travesti, alerta sobre la necesidad de recurrir «a la sabiduría que tienen nuestros cuerpos» (2019: 105), subrayando cómo el saber travesti articula un poder travesti, el cual permite, tal como sucede con Los fantasmas se cabrearon, que lo travesti no sea solamente un modo crítico y situado de escribir, sino también de leer los textos y la existencia.
Travestir el género literario
El escrito de Purita es, irónicamente, difícil de situar desde una lógica de la pureza (Lugones, 1999), tanto en forma como en contenido. Son crónicas que algo tienen de (auto)biografía y que, incluso, podrían tener una pizca de ficción en sus páginas. Sin embargo, y siguiendo la tradición latinoamericana, el de Pelayo es un testimonio donde la voz propia se vuelve colectiva, donde una vida son todas las vidas, donde lo documental se impone a lo literario (Achugar, 2002) y sirve para desentrañar el complejo derecho a la verdad, en el que la reparación del genocidio travesti, aún pendiente de reconocimiento y reparación (Wayar, 2021), se enuncia como parte de la memoria social.
Purita, persona transgénero3 letrada, no escribe para el canon literario, aunque busca insinuársele, por ejemplo, al usar epígrafes de Juana de Asbaje, Oscar Wilde o Pablo Palacio. Su palabra es, en verdad, fronteriza. Se ubica con un tacón en la ciudad letrada y otro tacón en la calle. No renuncia de ninguna forma a sus saberes populares, pero tampoco suelta la pluma, pues como indica Claudia Rodríguez, la exclusión de las travestis del sistema educacional es intencionada: «el no saber leer y escribir nos convierte en cuerpos para ser odiados» (Rodríguez, 2012). Recuperar la palabra implica, pues, escribir desde un espacio liminar lleno de significaciones.
En este sentido, las fuentes del trabajo de Purita son variadas. Las noticias en medios de comunicación, las sentencias judiciales o las fotografías de su archivo personal dan cuenta de la rigurosa investigación de lo escrito; que junto a una narración con tono sobrio otorgan a su texto de un indudable carácter documental. No obstante, la vivencia y los recuerdos son esenciales en este escrito para plasmar ese lado-otro de la vida. Así aparecen ciertos recursos como el chisme, fuente creativa y de conocimiento (López, 2018), que permiten hablar de modo distendido de acciones cuestionables de políticxs, defensorxs de derechos humanos, miembrxs de la fuerza pública, homosexuales y travestis, articulando complejidad en la narración junto con múltiples empatías y antagonismos. Esto ensambla una trama que es, a la vez, un documento histórico y un poderoso registro estético, que se une a una tradición en la que las antes delincuentes sueltan la lengua feminizada (Jean Genet, Reinaldo Arenas o Severo Sarduy); tretas del débil para entrar en espacios hegemónicos como la escritura.
Los fantasmas se cabrearon es un texto contemporáneo que reacomoda los géneros literarios. Al terminar de leerlo, y comprender que las disidencias sexuales del siglo pasado son sobrevivientes y han forjado los privilegios que hoy posibilitan pensar una comunidad, este escrito testimonial algo tiene de épica. Una épica travesti: gesta heterogéneamente contradictoria (Cornejo Polar, 2003), gesta heterotravestigéneamente contradictoria.
La comunidad travesti
Gracias a Purita aprendemos que las travestis son una comunidad lingüística, política y jurídica. Su texto, por ejemplo, nos enseña un léxico («los boquitas pintadas», «la Guámana», «el cachero», etc.) y una estructura semántica («el Ninoska», «un gay travesti», etc.) que se usaban en la época, las cuales permiten vislumbrar una comunidad en práctica. La lengua, pues, muy lejana a los mandatos binarios de la RAE, da cuenta de una forma de vida diferente que percibe la identidad de modo particular.
El uso apócrifo en ocasiones de la palabra demuestra, en resumidas cuentas, un espacio cotidiano diferente que, gracias a la organización grupal devenida de la discriminación, articula una comunidad de protección y de búsqueda de desarrollo individual. Especial atención merece el remapeo del espacio desde deseos proscritos (Cortés, 2011). El Quito del siglo XX e inicios del XXI, lugar de migraciones internas y externas, se rearticula en sus palabras. La prosa traviste a la Carita de Dios y revela bares, saunas, discotecas. Y, como en otras descripciones letradas de la vida travesti4, el parque se convierte en espacio contradictorio de libertad y opresión.
Es en estos espacios, y a través de personajes individuales que son parte de una compleja comunidad, que se emprenden acciones económicas, legales y simbólicas para seguir adelante; acciones colectivas que buscan un beneficio político y que irán encontrando un espacio en la ética y práctica de los derechos humanos, gracias a aliadxs clave que acompañan el trabajo político de la comunidad. A diferencia de escritos de voces disidentes del género que hoy se basan en innovadoras terminologías (performatividad, identidad de género, cisgénerico), el texto de Purita se caracteriza por usar un discurso afincado en los derechos humanos. Su lectura me ha hecho recordar formas de hablar y de posicionar subjetividades y temas que habitaban mi juventud. Una suerte de mapa del tesoro guardado en una botella que sirve para comprender las formas de expresión colectivas en un momento determinado y crítico de la historia.
En este contexto aparece la Asociación Coccinelle que, además de ser una nave nodriza para una serie de cuerpos feminizados, es una persona jurídica que obtiene un lugar en el ordenamiento jurídico nacional. Esto permite a lxs lectorxs conocer una trama compleja en la que concurren cuestiones diversas: búsqueda de derechos, solidaridad con otros grupos, proyección internacional, estrategias políticas; pero también demandas de corrupción, discrepancias internas e incapacidad para lidiar con la discriminación estructural.
Los fantasmas se cabrearon, lejos de mostrar una comunidad unitaria, articula, a través de la descripción de personajes, espacios y acciones memorables, comunidades estratégicas y complejas que se juntan en lo político para resistir la extrema violencia sin perder –y esto es realmente increíble– la esperanza.
El inicio de otras historias travestis, trans, no binarias
A lo largo del texto no se cita al vital transfeminismo para la historia de las personas trans en Ecuador y la región. Se subraya la «objetividad» de ciertos medios de comunicación que han demostrado no solo su sesgo editorial sino su larga homo, lesbo, transfobia. Se agradece a un presidente de la antigua Corte de Garantías Constitucionales por la derogación del artículo 516, a pesar de que su sentencia fue profundamente homofóbica, y si bien despenalizaba los actos homosexuales lo hacía patologizando a las personas sexodisidentes. Estas son algunas de las cuestiones que subrayan que la voz de Purita es una voz loca-lizada (Ochoa, 2004), que focaliza desde su lugar un discurso fundamental pero también limitado, como toda focalización; y que, por tanto, requiere de interpretaciones e interpelaciones, así como del aparecimiento de nuevos textos para articular una lectura rica de la historia de las disidencias sexuales.
Del legado travesti
Figuras jurídicas como el travesticidio y el transfeminicido recuerdan que la intersección de opresiones articula formas particulares de violencia sobre los cuerpos de mujeres travestis y trans. De hecho, para entenderlas debemos comprender cómo existe una genealogía de muerte en los territorios andinos. El genocidio de ciertas personas nativas desde la violenta llegada hispana a Abya Yala se debió a su travestimiento (Horswell, 2013: 15), definido bajo el delito/pecado de sodomía, según las crónicas coloniales (documentos históricos y literarios fundacionales de la tradición escrita). Ese ha sido el inicio de la muerte y deseo de exterminio de los cuerpos no binarios, que hoy incluye cuestiones como el abuso policial, la mala práctica médica y la migración forzada; razón por la cual lo travesti es indefectiblemente una propuesta anticolonial del Sur Global (Sacchi, Galán/Aruquipa, Curiel y Wayar, 2021: 131-32).
Hoy, Los fantasmas se cabrearon debe ser visto como un texto indispensable para comprender la opresión y la resistencia frente a ese mandato colonial cisheteropatriarcal de no existencia, en el que ni los gobiernos de derecha, izquierda o centro han estado a la altura de comprender la gesta del cuerpo no binario respecto a los modos específicos de la violencia subjetiva.
Al leer las crónicas de Purita, así como al ver sus fotografías, es fácil caer en cuenta de que muchas de las personas que vivieron con limitados derechos humanos y que murieron de formas indignas eran personas racializadas, migradas desde provincias, seropositivas o provenientes de clases populares. A la discriminación en razón de género, por tanto, se juntaban cuestiones de raza, clase, enfermedad, entre otras, recordando la necesidad de incorporar estas matrices para entender las ideologías que estructuran y perpetúan la desigualdad.
La discriminación contra las personas travestis y trans relatadas en estas páginas nos debe llevar a abordar otras preguntas de vidas precarizadas hoy en día: ¿qué pasa con las personas travestis haitianas o venezolanas?, ¿cuál es la visibilidad de personas no binarias afro e indígenas?, ¿cuál es la protección para los hombres trans?, ¿cómo está afectando a las poblaciones travestis/trans la extrema violencia vinculada al narcotráfico?, ¿cómo vincular las diásporas sexodisidentes al relato nacional?
El libro de Purita es un llamado a pensar la enorme e inconmensurable posibilidad de los cuerpos. A reflexionar sobre la necesidad de proteger con furia, alegría y belleza la potencia de la carne sin protección jurídica.
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- En esa época las siglas se escribían así, con el gay por delante, y sin referencia a la sexualidad. ↩︎
- Para abordar el complejo tema de la mirada travesti sobre el abolicionismo, la entrevista a Marlene Wayar ayuda a aclarar esta cuestión (Falconí Trávez/ Wayar, 2018). ↩︎
- Es así como, de lo que he llegado a saber, la autora se define. ↩︎
- Por ejemplo, Las malas (Camila Sosa) y Escenas Catalanas. Errancias antropológico-sexuales (Frau Diamanda). ↩︎
Referencias bibliográficas
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